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Pachyohcan – M´axugi, Tlaahuililpan – Ñunthe.

Un libro que reúne las diversas teorías que han intentado explicar el origen del nombre de la capital hidalguense, desde los más conocidos hasta los más controvertidos.

 Por primera vez se difunden en la obra impresa Etimología de Pachuca, de Gerardo Bravo Vargas, serie Nepapan Tlaca, edición de autor, 2011, info@bravo.org.mx, (de venta en librerías locales), los nombres otomíes de Pachuca y Pachuquilla, cuyo registro permite descubrir el verdadero significado del nombre de la ciudad, lo que refutaría las teorías propuestas con anterioridad.

 En el prólogo el autor apunta: El significado de la palabra Pachuca ha desconcertado a historiadores desde hace tiempo, siendo numerosas las teorías que han intentado dar, desde las más rebuscadas como “lugar de fábricas”, “donde hacen objetos que vuelan” y lugar de llanto”, hasta las más frecuentes como “lugar estrecho” y “lugar de gobierno”.

 El origen de esta investigación deriva de una interesante conversación sobre toponimias estatales, que sostuvimos mi amigo el historiador Enrique Rivas Paniagua y yo, en una fecha que no puedo precisar. No obstante consta en mis archivos que comencé a desarrollar la teoría del origen de Pachuca a principios del año 2001. Algunos meses después obtuve el dato más importante con un libro prácticamente inhallable, el vocabulario otomí del fray Joaquín López Yepes; este dato por demás curioso, se complementó gracias al trabajo del historiador José Vergara sobre el templo de La Magdalena en Pachuquilla; así quedó confirmada la existencia del asentamiento original de Pachuca, en la actual cabecera del municipio de Mineral de la Reforma. (pág.5)

 

Capítulo II

Pachuca, Lugar de Heno

Hemos referido anteriormente las diversas interpretaciones que se han dado a lo largo de la historia, omitiendo intencionalmente la formación de la voz Pachuca, para explicarla en este segundo capítulo. Con toda seguridad la palabra pachoa ha sido el problema para comprender el origen etimológico que da nombre a la actual capital del estado de Hidalgo, esto ha sido por dos razones: la primera es hallarse con diversos significados y registros fonéticos en el diccionario de Molina (Vocabulario en lengua castellana/mexicana – mexicana/castellana. México, Porrúa, 2008, sexta edición); la segunda y más importante, es el hecho de no haberse profundizado el sentido de la palabra. Es curioso que ningún lingüista haya notado que las palabras que contienen la raíz pach, pax o patz guardan cierta relación; en el caso de la voz pachoa, su significado se reduce estrictamente a la “acción de cubrir algo”, formándose de la raíz pach, Cubrir y la acción verbal –oa; terminación que vemos mencionada por Horacio Carochi (Compendio del arte de la lengua mexicana. Nueva España, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1759).

En el idioma náhuatl tenemos una serie de partículas empleadas para formar locativos, las cuales nos darán por significado: lugar de, en, sobre, cerca, al lado, etc., en el caso de la partícula –yan. Es importante destacar que la partícula –can también se emplea para la formación de abundanciales no reverenciados, generalmente plantas y rara vez en función posesiva.

 Para la formación de nombres de objetos se emplean diversas terminaciones, entre ellas las principales son: -c, -tl, -tli, -otl. Esta última implica personificación de los objetos, un nombre descriptivo, cierto culto de ellos o formas reverenciales. Las palabras que incluyen la partícula –tli son por lo general objetos simples y equivale en nuestro idioma mas o menos a decir “cosa”, este será el caso de pachtli, “cosa que cubre”, “lo que cubre”. En algunos lugares del país aún se emplea la palabra paxtle para referirse al heno, principalmente aquel que crece como pequeñas esferas en árboles, nopales, mezquites, huizaches. Existe aún registro de otras palabras con la misma raíz, un ejemplo es el nombre de la lentejilla de agua o apaxtli, “lo que cubre el agua”.

 Si consideramos que la raíz pach equivale por tanto a “cubrir”, es fácil comprender los demás significados que proporciona Molina, pachoa o “abajar el cuerpo”, es decir, inclinarse, cubrirse en caso de peligro. Pachoa como la “acción de gobernar”, hace referencia al gobernante que se encuentra sobre los súbditos, bajo su protección o cuidado; sinónimo es tepachoa que expresa de la misma manera el acto de gobernar; también es sinónimo tlapachoa, tla, algo, y pachoa, “acción de cubrir algo”. Gobernante se dice tlapachoani, “el que ejerce la acción de cubrir algo”, o tepachoani, “el que ejerce la acción de cubrir a alguno”.

 Es notable al estudiar los orígenes etimológicos de las poblaciones del país una gran correspondencia entre los distintos idiomas indígenas, es decir, muchas veces el significado entre uno y otro es el mismo, aún los nombres españoles posteriores a la conquista suelen ser traducciones de la voz nativa. Nuestro estado no es la excepción, casi todas las poblaciones vecinas de Pachuca tienen prácticamente el mismo significado entre el otomí, el náhuatl y el español.

 Es en una curiosa correspondencia locativa donde encontramos datos que de alguna manera el historiador José Vergara dio a conocer: Pachuca surge de un asentamiento más antiguo que se estableció en la actual Pachuquilla. Esto da pie a una nueva interrogante, pues todo parece indicar que Pachuca y Pachuquilla siempre fueron pueblos otomíes y por consiguiente su nombre original habría sido de esta lengua.

 Alexander Von Humboldt será el primero en indicar que Pachuquilla es el primer asentamiento de la zona, al indicar que “El parage de minas mas antiguo del reino, asi como el pueblo inmediato, Pachuquillo (sic)  se cree haber sido el primer pueblo cristiano fundado por los españoles” (Ensayo político sobre el reino de la Nueva España). Otro hecho interesante es lo mencionado por Villaseñor y Sánchez quien indica “…y de ciento, y veinte indios con su Gobernador, cuya República está en un Pueblo unido á la Villa, que los indios intitulan Pachuquilla” (Theatro Americano, tomo 1, pag. 146), es decir la Pachuca pequeña o menor. A partir de los datos anteriores podemos afirmar que Pachuquilla es sin duda una castellanización de lo que hubiera sido  Pachyocatzinco, es decir “la Pachuca chica”.

 Se sabe a través de diversos documentos que el territorio que actualmente ocupan los municipios de Mineral de la Reforma, Pachuca; Tepeapulco; Tlanalapa y Zempoala estuvieron habitados por chichimecas, mexicas y otomíes, todos ellos separados en distintos poblados o barrios según el grupo étnico. Esta división tenía origen en diversas razones; algunas veces funcionaba como protección del pueblo principal situando en las periferias a los otomíes, mientras que en otras obedecía al repartimiento otorgado por el tlatoani a ciertos grupos.

 Así tenemos que los habitantes de poblaciones de la región como Cempohuallan, Chicomecohuac, Epazoyohcan, Tepepulco, Tecpilpan, Tlallanapan, Tlaquilpan, Xalla y Zapotlan eran chichimecos, mientras otras como Oztotlatlauhcan, Pachyohcan, Tetliztaccan, Tlaahuililpan, Tlacaxtitlan, Tzacuallan y Tzihuacyohcan eran otomíes. Tenemos también poblaciones como Tepeyahualco, Tepemmaxalco, Tlalnexpan, donde la evidencia histórica sugiere que estuvieron habitadas por chichimecas acolhuas y gobernadas por mexicas.

 Una de las noticias más antiguas concernientes al repartimiento de territorio en la región la obtenemos a partir de la relación de Epazoyohcan de 1580, en ella se menciona que Itzcoatl (tlatoani de México) pidió a Nezahualcoyotl (tlatoani de Acolhuacan o Tetzcuco) le cediera algunos de sus territorios, otorgándole éste la mitad de  Epazoyohcan junto con las poblaciones de Cempohuallan, Tlaquilpan, Pachyohcan, Tezontepec y Temazcalapan para extracción de navajas de obsidiana.

 A partir de esta noticia, y considerando las divisiones territoriales propias de la época, sabemos que Pachyohcan constituía entonces un importante asentamiento de población otomí, esta mayoría étnica estaría presente aún posterior a la caída de Tenochtitlán y se refelja enla descripción que hace el cura Francisco Ruiz en 1569, quien menciona: “tiene en la cabecera cuatrocientos y cuarenta y siete  indios tributarios casados, destos ciento y veinte hablan lengua mexicana, son sus mujeres y los trescientos y seis son otomíes que hablan su lengua de ellos y sus mujeres y no entienden otra lengua”, por otro lado, Tlaahuililpan era un asentamiento completamente otomí, el mismo cura describe: “tiene el pueblo dos estancias, la de una de Santiago, que esta dentro del real de Tlahuililpan hacia la parte del levante. Hay en esta estancia ciento y veinte indios, todos otomíes, excepto diez que hablan lengua mexicana”, y finalmente indica un asentamiento en las inmediaciones llamado Callihuacan que “tiene ochenta y cuatro indios casados, otomíes, si no son cuatro nahuales”.

 Es posible determinar que la zona que comprende Pachuca y sus inmediaciones estuvo habitada por indígenas otomíes y es de suponerse que por el número de indígenas que Ruiz denomina “nahuales”, fueron advenedizos, probablemente llegados de sitios vecinos y establecidos para trabajar en las minas  de Pachuca.

 Al saber que la zona que comprendía los pueblos de Tlaahuililpan y Pachyohcan era territorio otomí, y una vez mencionado el hecho de ser Pachuquilla el asentamiento original de Pachuca, encontramos un hecho lingüístico que nunca había sido tratado y es la correspondencia etimológica del antiguo nombre otomí y náhuatl.

 Es interesante que el nombre otomí de Pachuquilla no es registrado por Horacio Rubio en su artículo “Distribución geográfica de las lenguas aborígenes en el estado de Hidalgo”, tampoco lo hace Ethel Emilia Wallis en su Toponímia otomí del Valle del Mezquital, ni Enrique Rivas en su recopilación de Lo que el viento nos dejó, hojas del terruño hidalguense, tampoco aparece (pese a su extensión) en el Diccionario de hñahñu (otomí) del Valle del Mezquital, estado de Hidalgo, editado por el Instituto Lingüístico de Verano.

 Lo que podemos deducir sobre el nombre otomí de Pachuquilla es que cayó en completo desuso y no volvió a ser recopilado por ningún lingüista salvo fray Joaquín López Yepes, quien registra M´asugi, palabra que traducimos como “lugar de heno”, compuesto de las raíces m´a, indicativo, y sugi, heno, fray López indica “Heno, cierta yerba blanquecina que se cría en los mesquites”.

 En el caso de Pachuca, su nombre es registrado por Enrique Rivas como Njunthe, quien traduce “molino de agua”, de las raíces njuni, molino, y –the,  agua. En opinión del historiador podría tener alguna relación con las minas y el uso que se daba al río de las avenidas.

 No es de extrañarse que el significado de “molino de agua” mencionado por Enrique Rivas sea el correcto, pues el agua del río de las avenidas se empleó en la floreciente industria minera de la zona, tenemos además la traducción que hacemos según el vocabulario de fray Joaquín López Yepes quien recopila el nombre de Pachuca con los nombres Huntthe o Qhunthe, de Qhuni, molino, y –the, agua.

 Aún con lo anterior, tenemos una teoría distinta sobre el nombre otomí de Pachuca, pues creemos que se trata de una corrupción fonética de Ñunthe, palabra que aporta el mismo significado que Tlaahuililpan. Ñunthe significa “regar agua” o “regadío”; el mismo fray López recopila la palabra yunthe como regar milpas o cosa semejante.

 No deja de resultar de interés para cualquier historiador o lingüista esta gran semejanza etimológica entre el nombre otomí y el náhuatl, y una vez mencionado este hecho, esperamos que los próximos estudios puedan arrojar registros sobre la antigua grafía otomí de Pachuca.

 Podemos concluir entonces que Pachuquilla fue conocida en náhuatl como Pachyohacan “donde abunda el heno” y en otomí M´asugi “lugar de heno”, mientras que Pachuca se conocía en náhuatl como Tlaahuililpan “donde el agua se esparce en la tierra, lugar de riego”, y su nombre en otomí era Ñunthe “Regadío”. A principios del siglo XVI cae en desuso el nombre de Tlaahuililpan y se le denomina Pachuca a la población, mientras que al pueblo de Pachyohcan se le llamó Pachuquilla, castellanización de lo que hubiera sido Pachyohcatzinco, es decir “la Pachuca chica, pequeña o menor” en forma reverencial. (pág. 21-27)

http://www.bravo.org.mx

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Sabio mexicano estudioso de la filosofía moderna, de gran importancia en la historia de México y poco conocido entre nosotros, fue pionero en la defensa de la independencia cultural de los criollos mexicanos, gran antecedente de la independencia política. Nació el 9 de septiembre de 1731 en el puerto de Veracruz y murió desterrado en la ciudad italiana de Bolonia el 2 de abril de 1787.

Su figura es un referente de la cultura nacional. Fue miembro de la generación de humanistas del siglo XVIII, a la que también pertenecen Francisco Javier Alegre, José Rafael Campoy, Juan Luis Maneiro, Pedro José Márquez y Rafael Landívar, todos ellos jesuitas y con méritos suficientes para ser conocidos más allá de círculos de especialistas y académicos.

Para su tiempo sus ideas eran heterodoxas, sorprendían e irritaban a más de uno, decía que todos los seres humanos son iguales, pues “la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sido educado en los polos o en las zonas tórridas”. Hizo exaltación de la tierra donde se nace y de sus primitivos pobladores, los indígenas son tan “capaces de todas las ciencias como los europeos”. En la búsqueda de la verdad hay que “investigar minuciosamente todas las cosas, descifrar los enigmas, distinguir lo cierto de lo dudoso, despreciar los inveterados prejuicios de los hombres y pasar de un conocimiento nuevo a otro” dijo convencido.

En múltiples frentes los jesuitas trabajaban para renovar el pensamiento de su época, por medio del estudio y la reflexión. En la semblanza de Clavigero que escribió Maneiro, su hermano en el destierro, se afirma que en ese entonces se hallaba consagrado al estudio de Regis, Saguens, Duhamel, Purchot, Descartes, Gasendi, Bacon, Newton, Leibniz, Franklin, aunque también Quevedo, Cervantes, Feijoo, Parra y Sor Juana Inés de la Cruz.

Clavigero se proponía la “restauración de las ciencias”, era teólogo, filósofo, historiador, antropólogo, literato y estudioso de la cultura. Dominaba el griego, el latín y el hebreo, además del español; también hablaba francés, portugués, italiano, alemán e inglés, sin olvidar que de niño había aprendido el náhuatl. Estas lenguas le permitieron conocer en sus fuentes a los filósofos griegos y latinos, los padres de la iglesia y lo más granado de la producción de su época.

El 24 de junio de 1767 los comisarios del rey Carlos III, llamaron a las puertas de los conventos de la Compañía de Jesús para anunciarles la condena de destierro. En ese momento Clavigero era maestro del Colegio de santo Tomás en Guadalajara. En cuestión de semanas todos los jesuitas de la Nueva España unos 700, se embarcaron hacia los Estados Pontificios. Clavigero se establecería primero en Ferrara y luego en Bolonia, donde vivió hasta su muerte.

En Bolonia compuso su obra más importante, Historia antigua de México, el trabajo lo lleva a proponer una teoría y método de la historia. Al darse cuenta de que la imagen de su país era denigrada por los autores más leídos de su época, escribió una historia que presenta una imagen armoniosa del pasado indígena, rechaza el etnocentrismo europeo y afirma la independencia cultural de los nacidos en estas tierras.

El propósito es como lo plantea en la dedicatoria, ofrecer a sus compatriotas y al mundo “una historia de México escrita por un mexicano”, una historia que siempre tenga “delante de los ojos aquellas santas leyes de la historia; no decir mentira, ni temer decir verdad”, además añadía “me lisonjeo de no haberlas quebrantado”.

Intentó escribir una historia objetiva, que contara los hechos como sucedieron, para así “servir del mejor modo posible a mi patria y nación, y para restituir a su esplendor la verdad ofuscada por una turba increíble de modernos escritores de América”. Quería demostrar que estos autores estaban equivocados por carecer de una visión directa de la realidad y no ser rigurosos con el método al recabar la información.

Clavigero en contraste, puede acreditar lo que sostiene por “haber vivido treinta y seis años en algunas provincias de aquel vasto reino, haber aprendido la lengua mexicana  y haber tratado por algunos años a los mismos mexicanos cuya historia escribo”. Así argumentaba hallarse en mejores circunstancias que cualquiera para emprender esa vasta tarea.

Puso en duda los principios de las ciencias, los fundamentos de la ética y la política. Sostenía también que la razón puede explicarlo todo; que hacerse de la verdad es posible y que es la misma para quienes tienen la capacidad de pensar, sin importar donde viven ni la cultura a la que pertenecen.

Su obra se proponía una versión científica y sistemática del pasado indígena, a la manera como se habían constituido las historias más precisas de los griegos y los romanos. El mundo indígena, imposible de conocer y valorar, adquiría un sentido y una lógica. Su historia es clara y razonable, tanto como puede serlo la de los pueblos de Europa y Asia.

Para escribir la Historia Antigua de México, Clavigero recolectó libros, códices y documentos de las bibliotecas de Bolonia, Ferrara, Modena y también Roma, Florencia, Génova. Milán, Nápoles y Venecia.  Maneiro dice que Clavigero tuvo que trabajar “para sacar a luz, entre los ocultísimos vestigios de la antigüedad, los hechos escondidos y casi sepultados en el olvido”, y añade que “quien va armando las partes dispersas, las ordena e ilumina, ése será más que redactor o escritor, el creador de la historia”

El método de trabajo de Clavigero, explica Maneiro, era que “antes de escribir investigaba, meditaba, examinaba y consultaba de forma cuidadosa con los demás”, y añade que nunca utilizaba un dato si antes no lo corroboraba y confrontaba con las fuentes escritas. Clavigero afirma que “aprecia al máximo seguir el testimonio histórico” que es posible “después de indagar largamente el suceso”. Si no se está de acuerdo con lo que afirma pide que con pruebas le demuestren lo contrario.

En 1780 se publicó por primera vez la Historia antigua de México. Pronto se hicieron traducciones al italiano, francés, alemán e inglés. Esa forma de escribir resultó novedosa no sólo en nuestro país sino también en las demás naciones que forman el conjunto de la lengua. Es una prosa clara, directa y racional que abrió una nueva posibilidad: la que surge con la escritura de la historia.

En nuestros tiempos mucho de la concepción de la historia y los contenidos propuestos por Clavigero ya no son válidos, pero en su momento constituyó la explicación más plausible y fidedigna de los hechos. Clavigero es y seguirá siendo un referente. Su actitud, su rigor y constancia continúan siendo valederos.

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Los monumentos coloniales de orden religioso, como  los exconventos franciscanos y agustinos de los S XVI al XVIII, constituyen una parte importante del patrimonio cultural del pueblo hidalguense. Dichas órdenes misioneras dejaron construidos veintiún soberbios  conventos que hoy son, además de un gran atractivo turístico, una huella indeleble de la historia y símbolo perenne  del sincretismo de dos culturas, es decir, producto del mestizaje en el periodo de la colonia.

Las órdenes religiosas fueron de vital importancia para implantar la colonia y la historia de los conventos está invariablemente ligada con la conquista espiritual de los pueblos que poblaban estas tierras. La verdadera victoria, esa que no culminaron los soldados españoles con armas desconocidas por los antiguos pobladores, sino los religiosos, hombres sencillos que reemplazaron los dioses de la cosmogonía prehispánica por su religión e interpretación del mundo.

Los cristianos de los primeros tiempos vivían esperando la Parusia, el retorno o segunda venida de Cristo, para presidir el juicio final. El hecho de que no se había cumplido esa expectativa inquietó a los teólogos católicos durante muchos siglos. Descubrir en América a numerosos pueblos sin evangelizar, se tomó como explicación del retraso del fin de los tiempos. Una vez que todo el orbe conociera la palabra de Cristo sobrevendría el juicio final.

Mas allá de las diferencias que existen entre las edificaciones conventuales, debido a la ubicación, mano de obra, orden religiosa, materiales utilizados y el arte que resguardan, todos las construcciones comparten características similares, tienen atrios rectangulares rodeados de altos muros, cruces atriales al centro, capillas, templo, retablos y altares con grandes ornatos, sus fachadas de estilo sencillo y plateresco nos evoca los antiguos castillos o fortalezas medievales.

Adicionalmente, cada uno contiene un gran acervo pictórico y artístico que va desde los temas religiosos hasta los fantásticos. Al conocer este conjunto de monumentales edificaciones nos transportamos a un época clave de nuestra historia, que nos ayuda a explicarnos muchos de los rasgos dominantes en la personalidad histórica mexicana.

La construcción de estos monasterios fue la solución arquitectónica ideada por los frailes de las órdenes mendicantes (del latín mendicare, pedir limosna), para la evangelización de la Nueva España. Los edificios conventuales y las pequeñas capillas de enlace levantadas por las órdenes religiosas, se localizan  en una amplia porción del territorio hidalguense, en la Sierra Alta, el Valle del Mezquital, la Huasteca y la región de los Llanos.

La creación de estas órdenes en la opaca Europa de la Edad Media, obedeció a una política de la Iglesia para restaurar la sociedad cristiana, amenazada por el afán de lucro, que iba en detrimento de los pobres, que eran la inmensa mayoría de los habitantes de todos los reinos europeos. Era preciso volver al ideal de la pobreza evangélica, el monje consumado de esa época medieval debía de llevar a cabo dos tareas primordiales, la predicación y la práctica de la pobreza, que fueron asumidas por las órdenes mendicantes fundadas para ello, los Franciscanos y Dominicos.

 Pero pronto se abandonaría ese ideal de pobreza, porque resultaba inviable, la tarea misionera  exigía una preparación intelectual y para ello se precisaba por una parte, que los conventos estuvieran cerca de los centros de estudio y por otra eran necesarios los medios materiales para que la preparación fuera eficaz. Se iba a perder el ideal de la pobreza evangélica, ya que el dinero era indispensable y no todo se conseguía con donaciones.

A la ocupación guerrera de nuevos territorios sucedería la conquista de las almas  de millones de vencidos, una oportunidad histórica o “divina” que las órdenes mendicantes llevaron a cabo para hacer realidad los fines que las habían constituido. Los frailes tenían pues la misión de consumar la historia.

Los conventos Franciscanos más que lugares de residencia, eran centros de organización misional y surgieron en un principio cerca de las poblaciones por evangelizar y su tamaño era de proporciones modestas. También los dominicos construían en un principio iglesias humildes, pues el convento tenía ante todo funciones predicadoras, era un centro de campañas misioneras y lo común era que tales construcciones albergaran a pocos frailes, a veces uno o dos.

Con todo, fue tanta la atracción que ejercieron las órdenes mendicantes sobre la sociedad de su tiempo, que se ganaron la enemistad de la otra parte de la Iglesia, la jerárquica, en una sorda lucha de poder y sus servicios ya no fueron solicitados. Por lo que se vieron en la necesidad de construir sus propios templos para recibir a las multitudes que deseaban escucharles.

 Los primeros en plantearse la evangelización de la Nueva España fueron los Franciscanos, el grupo inicial llegó a la Ciudad de México el 18 de junio de 1524 e iniciaron la cristianización sistemática en las regiones más densamente pobladas. Dos años después arribaron los Dominicos en 1526 y nueve años más tarde los agustinos en 1533.

 Los Franciscanos se establecieron en el centro geográfico-político de los territorios ocupados y desde allí iniciaron lo que más tarde se dio en definir como la “conquista espiritual” de los naturales, apoyados en las disposiciones del Papa, que les concedía cierto margen de poder y autonomía con respecto al poder real. Actuaron especialmente en los actuales estados de Puebla y Tlaxcala donde arribaron al desembarcar en tierras de Nueva España, ahí construyeron una serie de conventos bastante homogénea, con una mezcla muy igualitaria de elementos góticos y renacentistas. También se asentaron en Texcoco, Teotihuacan, Tlaxcala y en el occidente, sobre tierras tarascas y una zona de Jalisco que les permitió, tiempo después, dirigirse al Norte.

 La Orden de los dominicos se extendió hacia la región Oaxaqueña de los mixtecas y zapotecas. El punto de partida fue el pueblo de Coyoacán en el Valle de México. Otros lugares con fundaciones dominicas fueron los poblados vecinos de Tláhuac y Chalco, pero el más significativo fue el de Chimalhuacán.

 Los agustinos ocuparon espacios no tocados por las órdenes anteriores, aunque abordaron zonas del actual estado de México, hacia Guerrero y el Norte de Veracruz. Su residencia fuera de la Ciudad de México fue Ocuituco Morelos, y paulatinamente se extendieron por los actuales estados de Hidalgo, Guanajuato y Michoacán.

A la hora de proyectar sus conventos los Franciscanos y Dominicos se excedieron en la monumentalidad de sus construcciones, ambos fueron superados por los agustinos con sus gigantescos edificios. Los claustros de las distintas órdenes generalmente estuvieron decorados con pinturas que no eran meramente decorativas, ya que responden, según se aprecia en lo conservado, a claros y precisos programas iconográficos de acuerdo con los móviles espirituales de cada orden. Precisamente, uno de los rasgos definitorios de lo agustino era la profusión de pintura mural. Toda la decoración de sus edificaciones está confinada a la pintura. De hecho, sus mensajes pictóricos son incluso más sugestivos que en su literatura doctrinal.

 Para los Agustinos el espacio de las escaleras claustrales resultó idóneo para desarrollar sus programas pictóricos, los cuales superan a las otras órdenes. Dos de los conventos más expresivos son el de Actopan y el de Atotonilco el Grande, ambos en Hidalgo. Tanto en uno como en otro se concretó a través de la pintura mural la exposición doctrinal del ideal monástico de San Agustín, ya que en él, el concepto de monacato iba íntimamente ligado a su visión de la filosofía como ciencia especulativa y práctica.

 El investigador hidalguense Víctor Manuel Ballesteros en su obra Los conventos del estado de Hidalgo: expresiones religiosas del Arte y la Cultura del SXVI, precisa que las fundaciones franciscanas en Hidalgo siguieron dos rutas, una a partir de Tepeapulco (1528) y hacia el norte: Tulancingo (ca.1528), Zempoala (1540), Apan (antes de 1559). La otra ruta la emprenden desde Tula (1530) a Tepeji del Río (1558), Alfajayucan (ca. 1559), Atotonilco de Tula (ca.1560), Tlahuelilpan (ca.1560), Tepatitlán (ca.1587).

 Los Agustinos hicieron sus primeras misiones en Atotonilco el Grande (1536), la región de la sierra, Metztitlán (ca.1536) y Molango (1538); de ahí siguieron a Xochicoatlán (ca.1538); Epazoyucan (1540), Singuilucan (1540), Mixquiahuala  (entre 1539 y 1568), Huejutla (1545), Actopan (1550), Ixmiquilpan (1550), Villa Tezontepec (1554), Acatlán (1557), Chapulhuacán, Tutotepec y Chichicaxtla (los tres entre 1557 y 1560), Chapantongo (1566-1569), Tlanchinol (antes 1569), Ajacuba (1569), Zacualtipán (1572) y Lolotla (ca.1563).

A partir de entonces los evangelizadores levantaron una gran cantidad de iglesias, fue tanta la prisa de los frailes por evangelizar que en menos de medio siglo, el actual estado ya estaba poblado por una treintena de conventos. En Hidalgo hay noticias de doce fundaciones hechas por los franciscanos y de veinte de los agustinos. Se les ha llamado conventos-fortaleza porque poseen elementos defensivos que los identificaban simbólicamente con la fortaleza espiritual.

 Así pues, hasta 1580 aproximadamente, se construyeron unos 250 conventos en Nueva España que además fungían como eventuales fortificaciones, posadas o albergues, contaban con amplísimos huertos, y eran levantados principalmente sobre los antiguos lugares sagrados de los indios, para evidenciarles la supremacía de la nueva religión.

 Varios sitios conventuales del estado de Hidalgo cuentan con una antigua fortaleza, como ocurre en muchos poblados españoles, y es que el castillo o fortín tomó la forma de templo y se convirtió en la apacible residencia de los frailes. Todos los conventos son magníficas obras arquitectónicas que resguardan parte muy importante del arte colonial, como muebles, pinturas, murales y esculturas, muestra del talento, la capacidad y la influencia indígena, así como del mestizaje en la vida colonial.

 “En la edificación de los enormes conjuntos conventuales trabajaron  grandes contingentes de indígenas, y aunque contaban con una habilidad básica en asuntos de construcción, las técnicas europeas implicaban el manejo de nuevas herramientas y diferentes patrones constructivos y estéticos. Los indígenas que los levantaron siguieron en las primeras décadas, los modelos de organización laboral prehispánica. Hasta mediados del SXVI los nativos trabajaron gratuitamente, después se les daba cierta remuneración y a finales de esa centuria, ya había muchos que solo trabajaban por paga”, apuntó el doctor Ballesteros en su obra citada.

 Destacan en el Estado de Hidalgo los conventos agustinos de San Nicolás Tolentino, en Actopan, fundado en 1548. San Miguel Arcángel, en Ixmiquilpan, que data del año 1550. Los Santos Reyes en Meztitlán, monasterio del siglo XVI. Mención aparte merecen San Andrés, ubicado en Epazoyucan, San Agustín en Huejutla, el primer templo que se construyó en la región de la huasteca, edificado sobre una antigua pirámide prehispánica.

 Igualmente majestuosos son los exconventos de San Agustín en Atotonilco el Grande, que data del SXVI, con impresionantes pinturas en el cubo de la escalera, sin comparación en todo México, ya que su tema no es religioso. La representación muestra a San Agustín rodeado de los filósofos griegos Sócrates, Platón, Aristóteles, Pitágoras y los clásicos latinos Séneca y Cicerón, algo realmente extraordinario para el momento y la visión religiosa de la época.

 Sobresale también  el monasterio del Señor de Singuilucan iniciado por los franciscanos y terminado por los agustinos en el SXVIII. Así como los exconventos franciscanos de San Mateo en Huichapan y San Martín en Alfajayucan, construidos entre 1558 y 1585. El exconvento de San Francisco de Asís en Tepeapulco, fue edificado en 1528 sobre lo que por siglos fue el Templo Mayor del Tapeapulco prehispánico. El convento de  San Francisco en Pachuca fue construido entre los años 1596 y 1660, en la actualidad alberga un importante conjunto cultural, integrado por la Fototeca Nacional del Instituto Nacional de Antropología e Historia,  Centro de las Artes de Hidalgo y el Cuartel del Arte dependencias del Consejo Estatal para la Cultura y las Artes.

Muchos edificios conventuales en el transcurso del tiempo han visto modificado su propósito inicial y han pasado a ser colegios apostólicos y seminarios; durante el movimiento de Reforma en el SXIX, algunos se expropiaron y se usaron como escuelas, cuarteles, hospitales, cárceles y en nuestra época también albergan museos y centros de cultura.

 Preservar el patrimonio cultural y disfrutar de esa riqueza testimonial es un  asunto que involucra no sólo a unos cuantos, sino a todos los sectores de la población. (jal)

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La Cultura Tolteca

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La cultura tolteca es una cultura arqueológica mesoamericana cuyo centro ceremonial principal fue la ciudad de Tollan-Xicocotitlan, localizada en lo que actualmente se conoce como Tula de Allende en el estado de Hidalgo. El gentilicio deriva del náhuatl toltécatl, que originalmente designa a los nativos de los lugares llamados Tollan, pero que después, durante la época mexica, pasó a ser sinónimo de artesano o artista.

Los toltecas fueron la etnia dominante de un territorio cuya influencia se extendía hasta el actual estado de Zacatecas y al sureste en la península de Yucatán. La relación entre los toltecas y los mayas del período posclásico ha sido objeto de grandes controversias.

Entre los años 650 y 800 de nuestra era, Mesoamérica sufrió cambios radicales por la desaparición de grandes centros como Teotihuacan, Monte Albán, Palenque, etc., que hasta entonces habían regido la política y la economía de la región Mesoamericana. Esto originó que muchos de sus habitantes emigraran en busca de nuevos horizontes, surgiendo nuevos pueblos que se mezclaron con los herederos de las antiguas tradiciones y juntos crearon una nueva integración política, cultural y social, consolidando nuevas ciudades y naciones.

Después de la caída de Teotihuacan hacia el año 700 d.C., hubo en Mesoamérica varios siglos de confusión, cambió la índole de su civilización, las ciudades sin fortificaciones y gobernadas por sabios sacerdotes se desmoronaron y dieron lugar a ciudades guerreras y a religiones más belicosas. Una de las tribus que irrumpió en Mesoamérica fueron los toltecas, un grupo de habla náhuatl que sometió a los nonoalcas, descendientes de los teotihuacanos. Al mezclarse los invasores, con los habitantes de los valles del actual estado de Hidalgo, establecieron una gran ciudad hacia el año 950 d.C., Tollan-Xicocotitlan, fundada por Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, tuvo una existencia de 499 años como centro rector del pueblo tolteca, más tarde fue arrasada por tribus neochichimecas en el año 1170 d. C.

La historia de los Toltecas comienza con una leyenda que los describe como una tribu Chichimeca que viene del norte a principios del siglo X, conducida por un rey llamado Mixcoatl y que se establece en Culhuacan. No se sabe con exactitud si Mixcoatl existió o fue solo leyenda, pero su hijo Topiltzin vivió realmente y es el primer personaje de carne y hueso que aparece en la Historia de México. Esta civilización se desarrolló entre 850 y 1170 d. C.

En ese sentido, los toltecas (náhuatl: tōltēcah; ‘maestros constructores’), fueron los miembros de una cultura precolombina que dominó la mayor parte del centro de México entre los siglos IX y XII. Mucho de lo que se conoce de los toltecas está envuelto en mitos. Su lengua, el náhuatl, también fue hablada por los aztecas.

En sus escritos,  el antropólogo e historiador mexicano Miguel León-Portilla  explica que de acuerdo a la leyenda de los nahuas, los toltecas fueron los creadores de toda civilización, y su ciudad, Tula, fue descrita como llena de maravillas. Cuando los aztecas reescribieron su historia, trataron de demostrar sus vínculos con los toltecas.

El pueblo tolteca es uno de los más interesantes del México Antiguo, tanto por el recuerdo de sus virtudes como por su organización. Aumenta ese interés el misterio de su origen, pues no todos los historiadores están conformes con que fueran una mezcla de nahuas y olmecas, sino que algunos los creen nahuas puros y otros suponen que arribaron ya como toltecas. Lo cierto es que son los padres de todas las grandes culturas del Centro de México.

Tollan (“Lugar de tules”), cerca del río Tula, fue su capital. Allí levantaron edificios adornados con columnas en forma de guerreros llamados Atlantes. También esculpieron figuras de jaguares, coyotes y águilas devorando corazones. Hacia el año 1,050 d.C., los toltecas habían convertido a Tula en una gran ciudad, capital de un imperio que dominaba el centro de México y extendía su influencia a regiones muy alejadas. En Tula, la función política estaba ligada a la religiosa y el centro urbano era la sede del gobierno y de la religión. En el año de 1094 d.C. Papantzin descubrió el aguamiel, que se extrae del maguey y que fermentado sirve para la elaboración del pulque.

Conocidos en su tiempo como un pueblo culto y de excelentes prendas, llevaban fama de ser nobles, corteses, respetuosos de sus semejantes, suaves y atentos en sus tratos personales, leales y sinceros. Las mujeres eran sencillas y hacendosas, excelentes madres y esposas y muy entregadas a los deberes del hogar. Los padres educaban a sus hijos con esmero, y para la formación de sus sabios sacerdotes y sus ilustres gobernantes debieron de tener buenas escuelas, pues en el seno de la familia no se pueden alcanzar los grandes conocimientos que su elevada cultura demuestra.

Eran maestros en todas las artes, mayores y menores. Tenían conocimientos sobre la fundición del metal, el trabajo de la piedra, la destilación y la astronomía. Eran notables arquitectos, que llenaron de pirámides y templos esplendorosos la región que habitaron. Eran grandes escultores, usando este arte principalmente para adornar sus monumentos arquitectónicos, con estupendos relieves que representaban a sus dioses; pero también modelaban estatuas sueltas y estelas o piedras aplanadas en las que se trazaban bellos relieves. Su arquitectura y su arte reflejan influencias de Teotihuacan y de la cultura Olmeca.

Fueron estupendos pintores, y aunque el tiempo ha borrado sus obras, los restos de ellas dan idea de su gran dominio del colorido. Eran también excelentes ceramistas, joyeros, tejedores y bordadores. El Valle de México y sus extensiones hasta una distancia de más de 100 kilómetros muestran restos valiosísimos del genio artístico de los toltecas. Entre los pueblos nahuas de la época de la conquista, la palabra tolteca significaba alguien sabio que dominaba las artes y artesanías, y la palabra toltequidad equivalía a lo que hoy llamaríamos, alta cultura.

Los sacerdotes toltecas eran hombres que poseían una sabiduría extraordinaria. Cultivaban la aritmética y la geometría, la astronomía y la medicina; inventaron un sistema de escritura jeroglífica y componían en ella poesías y cánticos. Una versión ficcionalizada de los toltecas se ha hecho famosa en años recientes entre los jóvenes lectores de todo el mundo, a través del antropólogo brasileño y escritor Carlos Castaneda.

En la medida del tiempo alcanzaron una perfección casi tan grande como los mayas. Al igual que éstos, tenían un triple calendario: religioso, solar, y uno fundado en los movimientos de Venus, el resplandeciente lucero del alba. La combinación de estos tres calendarios era también semejante al de los mayas. Tenían el mismo número de días y coincidían sus principios cada 52 años mayores; pero los toltecas daban a estos ciclos combinados una significación extraordinaria, pues al principio de cada uno, es decir, cada 52 años, celebraban su fiesta más grande, que se llamaba fiesta del fuego nuevo. Los progresos científicos que revelan tan perfecta medida del tiempo nos llenan de admiración.

Si bien es cierto que los toltecas tuvieron una gran influencia entre los mayas, no está comprobado que hubiera una presencia militar en la península de Yucatán. De lo que si se puede hablar es de una gran influencia comercial, política-religiosa en la zona, al grado que se ve reflejada básicamente en la arquitectura de muchas estructuras, como son El Castillo, el Templo de los Guerreros, de una fusión estilo Puc (seguramente influenciada por Uxmal), con diseño tolteca, así como de la presencia del Chac mool típico de Tula. La incursión de Quetzalcóatl como deidad, es otro importante elemento tolteca reflejado en Kukulkán entre los mayas.

Extendieron su influencia mediante la guerra y el comercio, tomaron de otras culturas formas distintas de trabajar la tierra y de construir templos o casas, obtuvieron riqueza y dominaron territorios, los pueblos sometidos pagaban tributo a cambio de protección militar. La guerra adquirió así entre los toltecas mayor importancia de la que tenía en las culturas que florecieron en el periodo Clásico. Aparecen militares profesionales que se identifican con ciertos animales como los guerreros águila, jaguar o coyote. En adelante, el predominio de los guerreros se hizo más intenso y el espíritu militarista caracterizó a todas las culturas del Posclásico.

Recibían artículos tan distintos como cerámica de Centroamérica y turquesa extraída del actual Nuevo México. A su vez, los productos de Tula se han encontrado en lugares tan alejados como Honduras y el sur de Estados Unidos de Norteamérica. Una prueba de la hegemonía cultural se refleja en la cerámica de Mayapán y Matlazinca con símbolos toltecas que se encontraron en lugares muy lejanos de su territorio como en Costa Rica.

Los toltecas dominaron un amplio territorio, pero no por mucho tiempo. El final de Tula se parece al de Teotihuacan, hacia 1,170 d.C. la ciudad y su centro ceremonial fueron prácticamente destruidos; sin embargo, la influencia de los toltecas sobrevivió en varios sitios. Tal es el caso de Chichén Itzá, en la región maya en Yucatán, cuya arquitectura y esculturas, como el Chac mool, se parecen extraordinariamente entre sí. Sobresale además Xochicalco con su bella pirámide, adornada con emblemas del dios Quetzalcóatl.

La ruina de Tula favoreció la entrada de otros pueblos al altiplano, varios se asentaron en Tenayuca y a Texcoco llegaron nahuas de la Mixteca. Algunos grupos de toltecas se habrían retirado a la famosa Cholula, cuyas numerosas ruinas de viejas pirámides, algunas monumentales, sirven a menudo de base a templos cristianos, que posee actualmente en gran cantidad, se dice que uno por cada día del año. La ciudad cayó sólo siglos más tarde, cuando fue saqueada y quemada por Hernán Cortés y los conquistadores españoles.

En los años cuarenta del siglo pasado, un grupo de antropólogos mexicanos designó a la ciudad de Tula, como Tollan, la mítica capital de los Toltecas, pero algunos arqueólogos, como Laurette Séjourné criticaron la medida, señalando que después de varias etapas de excavación, no se había revelado una ciudad suficiente para justificar la leyenda de los toltecas, señalando que el origen de Tollan y de la leyenda debería ubicarse en Teotihuacan, al ser el pueblo de Tula uno de los refugios de los sobrevivientes de Teotihuacan y por ello se ostentaban como Toltecas.

El historiador mexicano Enrique Florescano, miembro del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), ha retomado esta interpretación, basándose en las menciones de textos mayas anteriores a Tula, que se refieren a Teotihuacan como Tollan. Esta explicación se basa en que su ciudad es un mapa de la traslación de Venus, el cual señala su recorrido alrededor del sol. Cerca de ahí esta una montaña llamada Xicuco (Shicuco) que en náhuatl es Ombligo, cuyo significado para los toltecas es entre lo interior y lo exterior y hace una vez más referencia a Venus, esta montaña tiene que ver con su arquitectura vista desde sus edificios, que simbolizan los ciclos antes mencionados de Venus, sin olvidar que este astro aparece en las mañanas como un lucero en el horizonte, el cual recibe el nombre de Citlalith (estrella del amanecer).

Estos ciclos hacen referencias a las etapas de Quetzalcóatl para poder ser hombre/Dios, que representan las etapas de los humanos (en el catolicismo nacimiento/vida/resurrección). Esta representación fue muy significativa, prueba de ello es que en el traje de los Atlantes, se encuentran representadas todas estas etapas, como el espejo negro que hace que Quetzalcóatl, vea sus errores para purificarse.

Arquitectura

Es indudable que los toltecas aportaron cambios importantes en cuanto a las normas arquitectónicas que existían en Mesoamérica en el siglo X, uno de ellos es el empleo de esculturas antropomorfas que sostenían con la cabeza el techo de una habitación, logrando así un gran espacio interior, como se aprecia en el templo de Tlahuizcalpantecuhtli El Señor del Alba.

Se estima que Tula albergó alrededor de 30 000 habitantes los cuales vivían en grandes complejos de un solo piso con techos planos básicamente de piedra y tierra y acabados en adobe. Excluyendo la zona ceremonial, el diseño de las zonas habitacionales de Tula reflejan un plano cuadricular que definían claramente diferentes barrios. En el ámbito doméstico poseían tres distintos clases de conjuntos habitacionales, el grupo de casas, las unidades residenciales y las residencias palaciegas.

De los elementos arquitectónicos más significativos está la pirámide B con sus llamados “Atlantes”, figuras de guerreros de 4.60 m de altura y que alguna vez sostuvieron el tejado de un templo. Según los estudios estos atlantes estaban decorados con mosaicos enjoyados y plumas. Restos de pintura indican que probablemente fueron pintados para representar al guerrero tolteca-chichimeca de Mixcoatl (padre de Quetzalcóatl) o al dios estrella de la mañana “Tlahuizcalpantecuhtli”, aunque también construyeron columnas en forma de serpientes emplumadas, con la cabeza al suelo y la cola hacia arriba, sosteniendo el dintel que formaba parte de la entrada a la gran habitación.

Los restos de Tula incluyen tres templos piramidales, de los cuales el más grande está rematado por los Atlantes en forma de estilizadas figuras humanas. También destacan los frisos arquitectónicos de Tula que representan guerreros, animales poderosos como el jaguar y a Quetzalcóatl. Se dice también que la ciudad de Tula fue unas de las más difíciles de convertirse al cristianismo; que Sahagún era el encargado de hacerlo, ya que tenían muy bien estudiadas sus creencias. El misionero aprovechó el significado de la montaña Xicuco, con el Sol sobre la misma, que era una de las etapas de Quetzalcóatl donde surge como sol y Dios, Sahagún lo representó simbólicamente como un flor para que los Toltecas asimilaran sus ideas y pudiesen ser convertidos al Cristianismo.

Según la leyenda, en torno al año 1000 d.C., al ser desterrados Quetzalcóatl con sus seguidores, abandonaron Tula y se desplazaron al sur, donde posteriormente desarrollaron la ciudad maya de Chichén Itzá, convirtiéndola en su capital y en un importante centro religioso. El Chac mool representa al mismo Quetzalcóatl saliendo de la etapa del fuego escondido debajo de la tierra, representación que entrega el mismo fuego a la superficie, que es cuando Venus no aparece en el horizonte.

Religión

Su religión del tipo chamánico, no requería de lugares de culto permanente y era panteísta ya que adoraban a las fuerzas de la naturaleza, el cielo, el agua, la tierra. Sin embargo, su mundo religioso ha generado una gran figura de múltiple influencia en distintas culturas de su tiempo y grandes resonancias en la historia moderna de México: Quetzalcóatl, el dios principal del mundo prehispánico. Los toltecas consideraban que todo el Universo tiene una naturaleza dual o polar, es decir una doble condición.

Creían que el Ser Supremo lo integraban por un lado Quetzalcóatl “serpiente emplumada”, hombre y sacerdote, dios del bien que crea al mundo y símbolo de inteligencia de ese pueblo, era complementado por Tezcatlipoca, “su humo del espejo”, dios de la noche y las tinieblas, quien por el contrario destruye al mundo y habría enviado al destierro al mismísimo Quetzalcóatl, sin embargo otra tradición declara que se habría ido voluntariamente en una balsa de serpientes, prometiendo su próximo regreso. Otros dioses principales fueron Tláloc, dios de la lluvia y Tonatiuh, dios del Sol importantes dentro de la cosmogonía prehispánica.

Sociedad y economía

La sociedad tolteca se dividió en dos clases. El grupo privilegiado lo formaban  jerarcas militares, funcionarios, el supremo gobernante y los sacerdotes, quienes estuvieron al servicio de la casta militar y se encargaban de atender el culto, los calendarios y la cuenta del tiempo. Los jefes guerreros subordinaron todas las actividades a sus intereses particulares; conquistaron grandes extensiones territoriales para formar un gran imperio cuyas fronteras fueron sólo superadas por los aztecas. La clase explotada estaba integrada por los trabajadores agrícolas y artesanos (pintores, lapidarios, carpinteros, albañiles, alfareros, hilanderos, tejedores, entre otros).

La economía se basaba en una agricultura de extensos campos de cultivos irrigados por complejos sistemas de canales, para producir maíz, frijol, chile, algodón, maguey para la elaboración del pulque y el amaranto, que eran los principales cultivos; así como la producción de artesanías como el hilado y tejidos de prendas de algodón. Al igual que en otros estados mesoamericanos, el comercio jugaba un papel fundamental para la obtención de materias primas y bienes de lugares muy alejados. Además de estas actividades, también se dedicaban a la explotación de minas con cal y otras actividades.

El amaranto (huautli), nombre con el que se le conoce en la actualidad, fue en época prehispánica un cultivo básico en diversas culturas del país, entre ellas la que se asentó en Tula como lo refieren evidencias arqueológicas y datos etnohistóricos sobre su cultivo. De hecho, las provincias de Ajacuba y Jilotepec, donde quedaba comprendida Tula, durante el Posclásico Tardío (1200-1521 d.C.), entregaban a la Triple Alianza (Tenochtitlán-Texcoco-Tlacopan) tributo con maíz,  frijol y amaranto, lo cual indica que esta planta era un cultivo importante durante ese período.

De acuerdo a investigaciones realizadas en Tepetitlán, área rural de Tula, los especialistas Guadalupe Mastache y Robert Cobean descubrieron que el amaranto fue esencial en la alimentación de la cultura Tolteca, ya que evitó que estas tribus pasaran hambrunas durante las épocas de sequías. Actualmente con el amaranto se producen golosinas llamadas “alegrías”, una mezcla de amaranto con miel, cacahuate y pasitas.

La arqueóloga especialista en paleobotánica Nadia Vélez Saldaña, descubrió  que esta semilla, no sólo fue importante para la población de la zona, sino también en toda Mesoamérica, debido a que era una planta fácil de cultivar, que crece en toda clase de terreno y se almacenaba en ollas de barro por largos períodos de tiempo, sin descomponerse. Lo anterior asociado a su alto valor nutritivo, lo llevó, en ocasiones, a ser considerado el cultivo más importante de Tula, incluso sobre el maíz.

El amaranto no sólo fue utilizado como alimento, sino también como parte de las ofrendas y rituales; el uso del grano fue documentado por Sahagún y otros cronistas, quienes describen su utilización en algunas ceremonias donde se usaban figurillas hechas con amaranto aglutinando que  eran elaboradas con la técnica que hoy en día se utiliza para fabricar los dulces de “alegría”. Su importancia ritual pudo ser la causa de su prohibición a partir de la Conquista, al decrecer su cultivo hasta casi desaparecer de algunas regiones, durante la época Colonial.

El estilo cerámico Tolteca más antiguo y que antecede a la fundación de Tula, conocido como Coyotlatelco, se caracteriza por el color rojo y café de sus vasijas. Más tarde, se desarrolla un tipo de cerámica conocida como estilo Mazapa, cuya dispersión por gran parte de Mesoamérica se asocia a la expansión política de los toltecas. Sus formas alfareras más sobresalientes son escudillas con su interior decorado con líneas rectas u onduladas, pintadas de rojo intenso. A la par de ese estilo existe una cerámica llamada “Plumbate”, originaria de Guatemala, que es una de las pocas alfarerías del Nuevo Mundo con superficies que aparentan estar vitrificadas, gracias a la pintura con pigmentos minerales y su cocción a altas temperaturas.

Teorías actuales

Algunos mesoamericanistas postulan la existencia de una auténtica civilización tolteca histórica que fue mitificada por otras civilizaciones del Posclásico y tratan de discernir el verdadero propósito de los mitos, por ejemplo, al distinguir entre el gobernante tolteca histórico llamado Quetzalcóatl y la deidad del mismo nombre. Esta escuela de interpretación lee las fuentes etnohistóricas y trata de encontrar la confirmación en estas historias a través de la arqueología. Sin embargo esa distinción es imposible o muy difícil de conseguir porque los pueblos mesoamericanos en sí no hacían ninguna distinción entre los hechos históricos y míticos y las representaciones metafóricas del hecho histórico.

Otro grupo de investigadores no acepta este método tan fructífero, ya que al basar la comprensión de la historia Mesoamericana de relatos míticos que no pretenden reflejar la historia real, puede dar lugar a interpretaciones sesgadas de los hallazgos arqueológicos. En su lugar, prefieren que la arqueología hable por sí misma e interpretan las fuentes etnohistóricas para corroborar más que definir los hallazgos arqueológicos.

Como ya se ha señalado, entre los pueblos Nahuatl la palabra Tolteca era sinónimo de artista, artesano o hombre sabio, y “toltecayotl” “Toltecness” significan el arte, la cultura, la civilización y el urbanismo, y fue visto como el opuesto de “Chichimecayotl” o ” Chichimecness “, que simbolizan o significan el salvajismo, estados o pueblos nómadas que aún no se habían urbanizado.

Esta interpretación sostiene que cualquier gran centro urbano de Mesoamérica podría ser denominado” Tollan “y sus habitantes como los toltecas, era  práctica común entre los linajes gobernantes del Postclásico en Mesoamérica ligarse con ellos para fortalecer sus pretensiones de poder. Las reclamaciones de ascendencia tolteca y una dinastía fundada por Quetzalcoatl han sido hechas por civilizaciones tan diversas como los aztecas, Quiché e Itza Mayas.(jal)

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Más información http://es.wikipedia.org/wiki/Cultura_tolteca

http://www.historiacultural.com/2010/02/cultura-tolteca-mesoamerica-mexico.html

http://www.homines.com/arte/cultura_tolteca/index.htm

http://historiadelartemex-tecm.wetpaint.com/page/Cultura+Tolteca

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El desarrollo que México como nación ha presentado en diferentes momentos históricos, nos lleva a un proceso de acumulación de riquezas culturales a través de los siglos (al igual que toda nación), la cual se presenta a partir de los  documentos históricos que marcan el crecimiento del país como tal, estas forman parte del denominado patrimonio cultural.

 Como patrimonio debemos entender el conjunto de bienes culturales heredados del pasado y el creado por la propia generación pues el patrimonio documental no se refiere únicamente a documentos y libros antiguos, sino a todo documento de carácter singular, único o valioso, del presente o del pasado porque patrimonio puede ser también lo que estamos creando y dejaremos para las generaciones futuras. De allí la preocupación por la preservación de los documentos digitales.

 Pensar en estos documentos nos da pie a reflexionar sobre la importancia de registrar, conservar, preservar y difundir las obras impresas y documentales mexicanas, desde luego entidades como los museos, las bibliotecas, los archivos y otros más tienen una amplia ingerencia para llevar a cabo estas actividades.

 El contar con un patrimonio cultural nos permite tener en cuenta el desarrollo de una cultura, integrándose elementos históricos los cuales nos permiten presentar una identificación de las diferentes etapas por las cuales el país  pasado y que  además presentarse en plano histórico nos pueda servir para planificar y mejorar el presente y el futuro. Un punto adicional para la gestión del patrimonio cultural se relaciona con la memoria del mundo.

 La memoria en términos generales es uno de los pilares de la existencia humana, nos remite paralelamente a la capacidad de recordar. En estos recuerdos se pueden asociar un lugar o los lugares donde éstos quedan plasmados.

 Contemplemos que un pueblo sin memoria está condenado al “olvido”, entendido como la falta de toda memoria que sea representativa de una cultura, además sin ella no sería factible la conservación de conocimientos para transmitir formas de cultura. Al no poder hacerlo no tendríamos identidad y no

podríamos reconocernos como parte de un todo, finalmente, no podríamos relacionarnos con el mundo que nos rodea. La memoria colectiva es tan decisiva para la vida social como lo es la memoria individual para cada uno de nosotros.

 La memoria colectiva permite no solo dar fe de los hechos pasados sino que también es punto angular para la unión y la identificación socio cultural.

 Contemplar y reflexionar es primordial, posteriormente será necesario trabajar para la revalorización de la memoria, vista como una herramienta inherente al ser humano que le permite conservar en el tiempo y para el futuro expresiones de la identidad colectiva de duración cíclica o efímera en algunos casos.

 Proyectos como el denominado Memoria del mundo, permiten llevar a cabo la recolección de estos documentos y a su vez conservar de algún modo y de manera colaborativa los documentos que se presentan como patrimonio cultural.

 Para llevar a cabo este proceso fue necesario una convención del patrimonio mundial en la cual se presentan las normas y los elementos que permiten dar cavidad a un proyecto de estas dimensiones.

 Memoria del mundo UNESCO. Es una iniciativa internacional propulsada y coordinada por la UNESCO desde 1992 con el fin de procurar la preservación y el acceso del patrimonio histórico documental de mayor relevancia para los pueblos del mundo, así como también promocionar el interés por su conservación entre los países miembros

 El Registro Memoria del Mundo es el repertorio del patrimonio documental de interés universal identificado por el IAC International Advisory Committee. En este registro se plantea la integración de entidades documentales en cualquiera de sus manifestaciones dicho sea de paso  en este registro se contemplan 158 documentos de 75 países reconocidos.

 La constante que se presenta como una problemática y el motivo por el cual se plantea como un proyecto de gran repercusión es que la memoria se encuentra en constante peligro lo cual implica tener una conciencia sobre el peligro y destrucción de esta memoria.

 En relación a su funcionamiento es necesario una serie de aspectos que conllevan a un reconocimiento de los diferentes documentos que sean candidatos a integrarse. Para aunar un documento es necesario tener elementos de prevención y contemplar una serie de criterios que permitan validar la  autenticidad, así como tener en cuenta la importancia mundial o regional del documento en cuestión,  así podrá ser más visible y apreciado.

 Al mencionar la participación que México presenta en este proyecto podemos citar:

I. Registros Memoria del Mundo:

 1. Colección de Códices Mexicanos. BNAH, 1997

2. Códice Techaloyan. AGN, 1997

3. Códices del Marquesado de Oaxaca. AGN, 1997

4. Los Olvidados. Filmoteca. UNAM-Televisa, 2003

5. Biblioteca Palafoxiana. Colección siglo XV-XVIII. Secretaría de Cultura.

     Puebla, 2005

6. Colección Lenguas Indígenas. Biblioteca Pública. U de G, 2007

7. Música Colonial Americana. Cancionero Musical de Gaspar Fernández. Archivo Catedral de Oaxaca, 2007

II. Registros Memoria del Mundo de América Latina y el Caribe:

 1.  Hugo Brehme. Fototeca Nacional. INAH, 2003

2. Incunables Americanos. Biblioteca Nacional y Biblioteca Cervantina. ITESM,

    2003

3. Colección Siglos XVI- Siglo XX. Centro de Documentación e Investigación.

    Comunidad Ashkenazí de México, 2008.

III. Registros Memoria del Mundo de México:

 1. Voz Viva de México. Dirección de Literatura. UNAM, 2005

2. Colección Lafragua. Siglo XIX. Biblioteca Nacional, 2005

3. Archivo Salvador Toscano. Fundación Carmen Toscano, 2005

4. Archivos Porfirio Díaz y Manuel González. Universidad Iberoamericana, 2005

5. Colección Siglos XVI-Siglo XX. Centro de Documentación e Investigación. Comunidad Ashkenazí de México, 2008

6. La Educación de la Mujer en la Historia de México. Fondos Colegiales en el Archivo “José María Basagoiti Noriega”. Colegio de San Ignacio de Loyola. Vizcaínas, 2008

 El 31 de julio del 2009, UNESCO registró 35 documentos más como Memoria del Mundo. México obtuvo un  reconocimiento más con el registro de la Colección Siglos XVI-Siglo XX. Centro de Documentación e Investigación.

Comunidad Ashkenazí de México; sigue en el cuarto lugar a nivel mundial con ocho registros y ocupa el primer lugar de los países de  América.

 Aspectos que cabe acotar se relacionan con el amplísimo patrimonio que se ha gestado y desarrollado en México durante siglos y que de alguna manera tendrán que ser  contemplados en programas como el anteriormente citado.

 Y quizás estemos dejando a un lado un punto que si bien es cierto no se expresa de modo tangible también es cierto que se debería dar un seguimiento, con esto me refiero a buena parte de los  aspectos culturales que se presentan de forma oral (o patrimonio cultural inmaterial), los cuales tendrán que ser capturados de algún modo para convertirlos en lo que son… parte del patrimonio cultural, memoria del mundo y patrimonio de la humanidad.

 En términos generales será necesario continuar destacando la relevancia y dándole  sentido de pertenencia en la sociedad,  así como instaurar los mecanismos de difusión que alienten el reconocimiento del patrimonio documental como parte de nuestra identidad, fomentar su revaloración y regular su preservación no son tareas adicionales, sino fundamentales de todos nosotros.

blog de SaulEquihua

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Una breve historia del chile

Enrique Vela

La presencia del chile entre las culturas mesoamericanas es milenaria. Aunque no se han encontrado aún pruebas de ello, es posible suponer que el aprovechamiento de los distintos tipos de chile se remonta incluso a las épocas en que los grupos que habitaban el territorio nacional tenían un modo de subsistencia basado en la caza-recolección y eran nómadas.

Sabemos que la movilidad de esos grupos estaba lejos de ser azarosa y que por el contrario respondía a un adecuado conocimiento de las condiciones de crecimiento y maduración de las especies que por experiencia se sabían provechosas. Por ello, con los cambios de estación esos grupos mudaban sus campamentos a aquellos lugares en los que encontrarían alimentos suficientes, entre ellos distintas especies vegetales.

De estas plantas se recolectaban las partes útiles, principalmente los frutos, en un proceso que se repetiría periódicamente a lo largo de miles de años, lo que dio lugar a la modificación paulatina del ciclo de reproducción de las plantas, y de sus características morfológicas, que fue adaptándose a las necesidades de consumo humano.

El chile es un buen ejemplo de este proceso de adaptación de las plantas a las necesidades humanas: lo que se conoce como domesticación. El fruto de la mayoría de las especies silvestres ve hacia arriba y tiene un llamativo color, lo que atrae a las aves que al comer el fruto contribuyen a su dispersión, pues no digieren todas las semillas y al evacuar mientras vuelan propician que la planta crezca en otras zonas. En cambio el fruto de las especies domesticadas tiende a colgar, lo que evita que las aves lo coman, reservándose para el consumo humano, y permite que sea de mayor tamaño.

El chile fue sin duda una de esas especies que resultaban provechosas para los grupos nómadas de cazadores-recolectores, pues posee propiedades que retardan la descomposición de los alimentos, cualidad especialmente útil para un modo de vida que implicaba el traslado constante y el aprovechamiento al máximo de la comida obtenida, en especial de la carne.

También debe considerarse que además de retardar la descomposición de los alimentos, el chile permite –gracias a su atributo más notorio: su intenso sabor– disimular el mal sabor de la carne en descomposición. Como sea, si el chile fue domesticado lo fue gracias a un prolongado proceso que implicó no sólo la repetida manipulación de la planta, sino la acumulación de conocimientos sobre sus propiedades y la conformación de una serie de prácticas culturales alrededor de su aprovechamiento.

La más notable de esas prácticas es la comida: el chile es un componente esencial en nuestra cocina y se le utiliza con singular maestría. Si hoy en día sabemos que no todos los chiles tienen el mismo sabor, que no todos pican igual, que unos son más adecuados que otros para determinados platillos, es gracias a esa milenaria y cotidiana interacción, la cual permitió el desarrollo de instrumentos básicos para su recolección, traslado y procesamiento. El mejor de esos instrumentos es el molcajete, que se utiliza para moler y mezclar el chile con otros ingredientes, y es tan efectivo que aún se utiliza.

Taxonomía científica

Ya en 1493 Pedro Mártir de Anglería, en sus Décadas del Nuevo Mundo, había dado a Europa la primera noticia sobre la existencia en las tierras recién descubiertas de un fruto, con tanto o más sabor que la pimienta, recogido por Cristóbal Colón en su primer viaje. Se trataba de una variedad del fruto que los mexicanos llamamos chile. Los primeros herbolarios que lo describieron le dieron el nombre de Capsicum, que ha perdurado hasta ahora; botánicos como Carl Linneé decidieron conservarlo y fue este último quien estableció, en 1753, la clasificación que en lo esencial perdura hasta nuestros días.

El género Capsicum pertenece a la familia de las solanáceas, entre las que se incluyen especies como el tabaco y el jitomate, y abarca más de 26 especies, de las que doce son consumidas por el hombre y sólo cinco son domesticadas: Capsicum annuum L. –a la que pertenecen los chiles mexicanos–, Capsicum chinense –de ella en México se cultiva el habanero–, Capsicum pubescens –a la que pertenece el chile manzano, también cultivado en México–, Capsicum frutescens L. y Capsicum baccatum. De acuerdo con Araceli Aguilar (2009), quien en compañía de otros colegas ha realizado estudios sobre la diversidad genética del Capsicum annuum, éste y el Capsicum frutescens son especies domesticadas en Mesoamérica.

La planta del Capsicum annuum es de tallo leñoso y generalmente tiene la forma y la altura propias de un arbusto. Por lo general las flores son de color blanco y en algunas ocasiones son verdosas. La forma del fruto, su tamaño y su color son más variables en la especie annuum que en cualquier otra del género Capsicum. El fruto puede alcanzar distintos tamaños, desde poco menos de un centímetro hasta 30 cm de largo, y las formas van de lo redondo a lo alargado, en colores que oscilan de distintos tonos de amarillo y verde en estado inmaduro a rojo y hasta café al madurar.

La mayoría de las especies de chile que se cultivan ahora en el mundo pertenecen a la especie Capsicum annuum. Su relativamente corto periodo de crecimiento y la existencia de variedades con distintos grados de picor, del moderado al muy intenso, han hecho que esta especie sea una de las preferidas en el mundo. Contra lo que pudiera pensarse por su amplia difusión y utilización, no es México donde se le produce en mayor cantidad; de hecho México es el sexto productor a nivel mundial, detrás de países como China, España, Turquía, Nigeria y la India.

Los chiles en la mesa

Entre los rasgos que identifican a una cultura, la comida es uno de los principales. No sólo determina buena parte de las estrategias productivas y se encuentra en la base de cualquier sistema económico, sino que contiene en sus ingredientes, sabores, colores y olores, una manera determinada de obtener las energías necesarias para el diario transcurrir, además de una especie de memoria gustosa de lo que ha sido la vida.

En la comida se reproducen cotidianamente pautas culturales que no sólo nos identifican con una tierra o un grupo, también nos transmiten un modo de asociarse con la naturaleza que nos brinda el sustento diario y nos enseña modos de relacionarnos con los otros.

El chile ha estado tan presente en la cultura mexicana que tan pronto se supo de sus propiedades, es decir, sus pros y contras –si es que tiene estas últimas, se establecieron sus usos. A lo largo de los milenios en que nuestros ancestros utilizaron tanto las especies domesticadas como las cultivadas, se aprovecharon sus cualidades, es decir, se aprendió a comerlo, a reconocer sus distintos sabores y grados de picor, para así combinarlo con otros ingredientes. Es esta sabiduría acumulada la que ahora nos permite disfrutar, no pocas veces con un dejo de sufrimiento, de una multitud de guisos sabrosos y picosos, como mandan los cánones.

El chile ha condimentado la mesa de los mexicanos desde hace milenios, crece a nuestra vera sin mayor problema y cada mercado nos ofrece la variedad deseada en todo momento. Prácticamente no hay comida mexicana sin chile. El maíz, el frijol, el tomate y la calabaza –los otros cuatro grandes de la gastronomía nacional– no necesariamente forman parte de cada platillo, el chile sí; baste recordar la frase de fray Bartolomé de las Casas: “Sin el chile [los mexicanos] no creen que están comiendo”, o aquella otra del barón Alejandro de Humboldt que asegura que para los de estas tierras el chile era tan necesario como la sal.

Su función de condimento es la que otorga al chile esa función de complemento necesario y hasta insustituible para el curtido paladar nacional. El chile, fresco o seco –fresquísimo en algunos lugares y en otros “pachiche”, pero siempre listo y bueno para comer–, se encuentra ya en modestos mercados, ya sea vendido, casa por casa, por los vecinos de recónditos pueblitos, o envasado en supermercados del país y el extranjero. El fruto de las plantas del chile es paciente y espera por quienes quieran comerlo y descubrir la potencialización que hace del sabor de cada uno de los alimentos.

Arqueología Mexicana, edición especial No. 32

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Tomás Pérez Vejo

Una de las características de la Revolución mexicana comenzada en 1910 fue su hispanofobia, resaltada por varios autores. Alan Knight, el conocido historiador de la revolución, escribe que aunque de manera general ésta no fue xenófoba sí se mostró marcadamente antichina y antiespañola. Una afirmación que parece bastante obvia para el caso chino –la matanza de originarios de este país perpetrada por las tropas villistas en Torreón deja pocas dudas al respecto–, pero también para el español. Tal como precisa este mismo autor, «la mayor parte de la xenofobia popular acarreada por la revolución mexicana era de hecho hispanofobia».

 Si tomamos el caso de sus dos caudillos más emblemáticos, Emiliano Zapata en el sur y Pancho Villa en el norte, mientras entre los seguidores del primero el antigachupinismo (gachupín es el término habitual para referirse en México a los españoles, tiene un claro matiz ofensivo) es constante en proclamas y discursos, el segundo exhibe en algunas de sus declaraciones un antigachupinismo visceral y extremadamente virulento.

 

Revolución hispanófoba

Los zapatistas, tal como muestra John Womack en Zapata y la revolución mexicana, usaron de manera habitual el grito «Mueran los gachupines» como arma de movilización política y la retórica antigachupina de sus proclamas y discursos fue extremadamente violenta. Manuel Palafox, uno de los principales ideólogos del zapatismo, si no el principal, llegó a afirmar que bastaba con que los propietarios de una hacienda o dueños de una fábrica fuesen españoles «para que el Estado se incaute todo lo que les pertenece pues está resuelto a que no quede ni un solo español en esta república […] No hay un solo español que no sea enemigo de nuestros ideales revolucionarios y su exterminio debe ser y será completo». Una propuesta, la de la expulsión de todos los españoles de México, que el zapatismo llevaría a la Convención de Aguascalientes como uno de sus puntos programáticos. Todo ello en el contexto de un Estado, el de Morelos, donde la presencia española era relativamente importante, tanto entre los dueños de haciendas azucareras como, sobre todo, entre los capataces y administradores de las mismas, y en el que los conflictos con los españoles, incluidos varios asesinatos, habían sido constantes durante de todo el siglo XIX.

 Por lo que se refiere a Pancho Villa, el periodista norteamericano John Reed pone en su boca, justificando el decreto de expulsión de los españoles de Chihuahua de diciembre de 1913, un discurso en el que a los tópicos del antigachupinismo tradicional («Nosotros los mexicanos hemos tenido trescientos años de experiencia con los españoles. No han cambiado en carácter desde los conquistadores. Destruyeron el imperio indio y esclavizaron al pueblo… Los hemos arrojado dos veces de México y permitido volver con los mismos derechos que los mexicanos; y han usado esos derechos para robarnos nuestras tierras, para hacer esclavo al pueblo y para tomar las armas contra la libertad») se unen a otros de nuevo cuño, no menos negativos: «Apoyaron a Porfirio Díaz… fueron españoles los que fraguaron el complot para llevar a Huerta al Palacio Nacional. Cuando Madero fue asesinado, los españoles celebraron banquetes jubilosos en todos los Estados de la República ».

 La retórica hispanófoba no fue exclusiva de villistas y zapatistas. En las filas del constitucionalismo carrancista el discurso antiespañol fue también de una gran intensidad, tal como prueban las palabras del periodista español González Blanco, uno de los principales propagandistas del carrancismo, quien en 1915 pidió regresar a Europa, disgustado por la hostilidad contra los españoles, no sólo de las clases populares sino de la «prensa del Gobierno […] que zahiere con frecuencia a España y a los españoles, aplaudiendo los constantes prejuicios que ellos sufren, lo que no acontece con los otros extranjeros». Apreciación que una simple mirada a los periódicos mexicanos de esos años confirma plenamente. Están plagados de acusaciones contra los españoles, desde la concreta de acaparadores de alimentos a la genérica de verdugos del pueblo mexicano.

 Una hispanofobia que no se quedó sólo en las palabras sino que en muchos casos se tradujo en acciones contra los originarios de España y sus intereses: expulsiones indiscriminadas, como la ya citada de Chihuahua, a las que se podrían añadir las de Torreón de 1914, del mismo Villa, o las de Salvatierra, decretada por el coronel revolucionario Gabriel Cervera en 1914. O ejecuciones y asesinatos, un total de 209 españoles muertos de manera violenta durante la Revolución, el grupo de extranjeros más numeroso después de los norteamericanos, aunque en cifras relativas los más afectados fueron los chinos; confiscación de bienes, préstamos forzosos, saqueos,… muy superiores, tal como muestran el número de reclamaciones, en proporción a los de cualquier otra comunidad extranjera; prohibiciones específicas, como la dictada por el general Francisco Coss en Puebla, septiembre de 1914, de no admitir «dependientes de nacionalidad española en los establecimientos fabriles del estado»; asaltos y saqueos de negocios de españoles, como los que tuvieron lugar en tiendas y panaderías de la ciudad de México en los primeros meses de 1915; castigos públicos de carácter infamante, como el llevado a cabo en 1916 en la capital del país, donde un grupo de comerciantes fueron obligados por el gobierno a barrer las principales calles de la ciudad; o la frecuente admisión por parte de las autoridades de denuncias contra españoles para que fuesen expulsados del país, éstas particularmente habituales a partir de la normalización de 1916.

 Acciones que se prolongarían más allá de los momentos de conflicto bélico (ataques contra comerciantes españoles de Tampico, 1920; lanzamiento de piedras contra la embajada española por los participantes en una manifestación sindical, 1922; choques entre trabajadores textiles y empresarios españoles de Puebla, con acusaciones de muertos por ambas partes en 1924; etc.). Hasta culminar con el Plan de Veladero, mayo de 1926, que proponía enmendar el «error» del Plan de Iguala de 1821 despojando a los españoles de sus bienes y negocios, robados «a la nación mexicana por la fuerza», y decretando su expulsión inmediata del país –el Plan de Iguala, base de la independencia mexicana, reconocía la condición de mexicanos a los españoles establecidos en el país a la vez que el respeto de sus propiedades y empleos. Plan que no se quedó en una simple proclama sino que fue acompañado de ataques contra comerciantes y hacendados españoles en la región de Guerrero, dirigidos por los hermanos Vidales.

 Reflejo de la intensidad de estas acciones antiespañolas son las reclamaciones recibidas por la Comisión Mixta de Reclamaciones México-España, constituida en 1927, que en sus primeros dos años de existencia recibió un total de 1.237 reclamaciones de españoles, que en lo material suponían un monto de 600 millones de pesetas y en lo que respecta a los daños a las personas (fusilamientos, asesinatos, etc.) incluía 200 casos. Cifras que hay que tomar con cierta cautela, eran sólo denuncias, en muchos casos no probadas, posiblemente ni son todos los que están ni están todos los que son, pero que sí dan una idea aproximada de los perjuicios causados por la Revolución a los españoles residentes en México. La hispanofobia revolucionaria fue tan constante y persistente que no se puede explicar sólo a partir de hechos coyunturales, sean las necesidades económicas de los revolucionarios, la ubicación de los españoles en la vida económica mexicana o la debilidad de la política exterior española.

 Es un asunto de mucho mayor calado histórico que sólo cobra sentido dentro del complejo problema de las relaciones de México con España, lo español y los españoles a lo largo de sus dos siglos de vida independiente. Para entender la virulencia hispanófoba de la Revolución mexicana hay que partir de que, a pesar de los cien años transcurridos de la ruptura con España y de que el número de españoles residentes en el momento del estallido de la Revolución era muy pequeño, menos de 30.000 (nada que ver por ejemplo con Argentina), en el México de comienzos del siglo XX seguía habiendo «cuestión española».

 Un problema complejo, que se había venido desarrollando a lo largo de todo el siglo XIX, que en el momento del estallido de la Revolución seguía sin resolverse y que se articulaba en tres grandes temas: las características del proceso de construcción nacional mexicano, las peculiaridades de la inmigración española en México y el intervencionismo español en la vida política mexicana.

 

Los dilemas de la nación mexicana: hijos de Cuauhtémoc o hijos de Cortés

 Toda nación es, en última instancia, un relato de origen, una narración de identidad. El proceso de construcción nacional mexicano se vio enfrentado, prácticamente desde sus inicios, a dos relatos de nación alternativos e incompatibles. Para uno de ellos, la esencia de México estaría en las civilizaciones prehispánicas, lo que hacía de la conquista y el virreinato poco más que un oprobioso y desgraciado paréntesis al que la independencia habría puesto justo y vengativo final; para el otro, el origen de México como nación estaba en la conquista y la colonia, la independencia habría sido sólo el resultado de un proceso de crecimiento que llevó a la emancipación de la madre patria pero no a la ruptura con ella. En ambos relatos la definición frente a España juega un papel determinante.

En el primero España se configura como el enemigo, el otro absoluto frente al que definirse. Como programa político, la «desespañolización»: ése fue de hecho el título de un célebre artículo de Ignacio Ramírez en su polémica con el español Emilio Castelar. En el segundo, por el contrario, España representa la parte más íntima y auténtica de la nacionalidad mexicana, aquella que había que cuidar y proteger, la defensa de la herencia española como proyecto nacional.

 Ambos proyectos de nación tuvieron, desde su origen, un fuerte componente ideológico. Mientras el primero fue, a grandes rasgos y con muy escasas excepciones, el proyecto de los liberales, el segundo, también casi sin excepciones, fue el de los conservadores. A partir de la segunda mitad del siglo XIX el proyecto liberal triunfa y la imagen de un México nacido de las civilizaciones prehispánicas, muerto con la conquista y resucitado con la independencia se vuelve claramente hegemónica. Un relato que el Porfiriato va a dulcificar y que para la celebración del primer centenario de la independencia, en 1910, parecía haber llegado a una especie de consenso en el que España y lo español volvían a formar parte de pleno derecho de la nación mexicana. Ni indios ni españoles sino el resultado de la mezcla de ambos. Tal como se afirmará en el discurso de inauguración del monumento de la independencia en 1910, «en nuestro corazón se estremecen fibras que ella misma [España] forjó, arrojando en este ardiente sol tropical su sangre y su alma para que fueran fundidas en el alma y la sangre que forjasen nuestro ser».

 La Revolución vino a modificar este estado de cosas. No cambió radicalmente las grandes líneas del relato de nación hegemónico a partir de la segunda mitad del siglo XIX, pero sí intensificó su componente hispanófobo. Asumió, por un lado, el relato tradicional liberal en su versión más radical, agudizando sus rasgos más indigenistas y antiespañoles, la conquista y la colonia como un periodo de explotación étnica y económica por parte de unos invasores extranjeros, ajenos y extraños al ser México.

 Por otro, escenificó una ruptura radical con el Porfiriato, también con esa reconciliación con España y el pasado español que éste había llevado a cabo en sus últimos años. La conjunción de ambos factores hizo que pocas veces en la historia de México el discurso oficial haya sido tan violentamente hispanófobo como en los años posteriores a 1910. La retórica del indigenismo, apenas oculta por el mito del mestizaje, hizo de España, lo español y los españoles los enemigos «esenciales» de la nacionalidad mexicana. Los trescientos años de barbarie y explotación colonial pasaron a formar parte central del imaginario popular mexicano sobre su pasado y del discurso nacional de la Revolución.

 La hispanofobia, como ya había ocurrido a lo largo de todo el siglo XIX, no era tanto un problema con España como un asunto de política interna mexicana. Lo español se identificó con conservadurismo y reacción y, como consecuencia, como enemigo de la Revolución por partida doble: enemigo por ajeno a la nacionalidad y enemigo por reaccionario. El México imaginado por la Revolución es indígena e indigenista, un México en el que lo español se convierte, no en elemento constitutivo de la nacionalidad mexicana, sino en el otro contra el que ésta se construye.

 Un imaginario en el que la independencia y la revolución son dos capítulos de una misma lucha contra los descendientes de Cortés. La hispanofobia, desde esta perspectiva, no es una elección sino una necesidad y se erige en uno de los núcleos centrales del discurso de legitimidad del régimen revolucionario que, de manera difusa, identifica la Revolución con una especie de segunda independencia, el último enfrentamiento, éste definitivo, entre los descendientes de los conquistados y los de los conquistadores. El objetivo final, palabras de Venustiano Carranza, era «hacer desaparecer los últimos vestigios de la época colonial». Otra vez, lo mismo que en el liberalismo radical del XIX, la desespañolización como proyecto nacional. Tal como afirmara de manera explícita el manifiesto firmado por la Liga Antiespañola de México en 1915 se trataba, ahora sí, de «desespañolizar el país».

 

Ricos, blancos y conservadores: las consecuencias de una inmigración privilegiada

 La emigración española a México, que creció de manera significativa en las décadas previas al estallido revolucionario, tiene una serie de peculiaridades que la diferencian de otros procesos migratorios y que explican la particular situación de los españoles frente al proceso revolucionario mexicano. A comienzos del siglo XX los españoles eran la comunidad extranjera más numerosa de entre todas las establecidas en México (según el censo de 1910 había 29.541 españoles, 21.334 guatemaltecos, 20.639 norteamericanos y 13.203 chinos, seguidos ya de muy lejos por británicos, 5.264, y franceses, 4.604). Tenían, además, a pesar de representar un porcentaje ínfimo sobre el conjunto de la población –apenas llegaban al 0,2%–, una gran visibilidad social. Aunque asentados mayoritariamente en el Distrito Federal, Veracruz, Puebla y Yucatán, estaban presentes en todo el país. El ya citado censo de 1911 muestra que había españoles en todos los Estados de la República, lo que unido a su mayoritaria dedicación a actividades comerciales –el abarrotero gachupín era un estereotipo sociológico, hizo que formaran parte de la vida cotidiana de la mayoría de los mexicanos.

 Una inmigración, por lo tanto, de una cierta relevancia pública, a la que añadía pautas de integración social que apenas habían variado desde las últimas décadas del periodo virreinal. Los españoles siguieron llegando a México después de la independencia a través de las mismas redes familiares, desde las mismas regiones (País Vasco, Cantabria y oriente de Asturias) e incorporándose, de manera generalizada, al mismo segmento medio y alto de la pirámide social al que lo habían hecho en el siglo XVIII. Los españoles llegados a México en las décadas previas al estallido revolucionario se habían integrado no en la parte baja de la pirámide social, como es habitual en los procesos de inmigración, sino en los estratos medios y superiores. Algo bastante extraño pero de explicación relativamente sencilla.

 No existía una pirámide social mexicana sino dos sobrepuestas. Una, indígena-mestiza, la más amplia y numerosa, que constituía la base de la pirámide social general; otra, blanca, mucho más reducida, situada por encima de la indígena-mestiza y que constituía su cúspide. Los blancos que llegaban a México se integraban en la base de la pirámide social blanca, lo que inmediatamente los ubicaba como parte de los grupos privilegiados y por encima de la mayor parte de la población mexicana.

 Nada más desembarcar en Veracruz pasaban a formar parte de una elite «étnica», integrados en ella por relaciones de parentesco paisanaje y solidaridad racial. Las redes de parentesco y paisanaje, debido al focalizado origen geográfico de los emigrantes españoles a México durante los dos siglos previos a la Revolución, remontaban muchas veces su origen al periodo virreinal. Se podría decir que aunque la sociedad mexicana previa al estallido de la Revolución no era una sociedad colonial desde el punto de vista de las relaciones internacionales –estamos ante una nación soberana cuyo gobierno es independiente y no el representante de una potencia extranjera–, sí lo era desde el punto de vista interno, con estructuras socio-económicas y políticas, lo mismo que ocurre con otras sociedades coloniales contemporáneas, condicionadas por la raza. No estamos ante una nación fenotípicamente homogénea, en la que las diferencias son de clase o de estatus, sino ante una a cuya estratificación de base étnica se sobreponen las socioeconómicas, en líneas generales determinadas por aquélla.

 Esta peculiar forma de integración de los españoles en la doble pirámide social mexicana los convirtió en el punto de contacto, y de fricción, entre dos sociedades paralelas que se comunicaban en gran parte a través de ellos. Estos blancos recién llegados eran la cara, no precisamente amable, del mundo de los blancos frente al de los mestizos e indígenas. Los abarroteros, dependientes de pulquerías, prestamistas, capataces de haciendas, etc., con los que las clases populares mexicanas convivían y trabajaban, casi siempre en una relación de subordinación social y económica. Esta situación potencialmente explosiva se agravó durante el periodo revolucionario. Ser comerciante de alimentos en momentos de escasez, prestamista en una situación de crisis económica generalizada y capataz de hacienda en medio de una revuelta agraria no eran las mejores ubicaciones para generar simpatías, más si se llevaba la marca de la diferenciación étnica en la cara. Esto explicaría la violencia hispanófoba de las clases bajas mexicanas durante la Revolución. Para ellas el gachupín se convirtió en sinónimo de blanco y explotador, pero con la ventaja, a diferencia de los blancos mexicanos, de que podía también ser acusado de extranjero.

 Aunque habría que ver si desde la perspectiva de indígenas y mestizos la definición étnica no era más importante que la nacional y blanco y gachupín no fueron en muchos momentos términos sinónimos, por ejemplo entre los seguidores de Zapata en el sureño Morelos. Hay que recordar que una de las familias identificada por los zapatistas como más inequívocamente «gachupina», la de los hacendados azucareros Alonso Pagaza, llevaba establecida en la Tierra Caliente de Cuernavaca ya más de un siglo. Una situación agravada porque en esta estructura socioeconómica «colonial» no fueron pocos los españoles que, utilizando antiguas redes familiares y de paisanaje, lograron ascender a lo alto de la pirámide social, de manera que una parte de la elite económica del Porfiriato (industriales, grandes comerciantes, hacendados y banqueros) estaba formada en 1910 por nacidos en la Península. Obviamente la elite económica porfirista era mayoritariamente mexicana, pero el número de españoles que formaban parte de ella era suficientemente alto como para que en el imaginario popular gachupín y magnate económico pasasen a ser prácticamente sinónimos.

 Las tensiones sociales acumuladas contra los españoles estallarán con gran violencia en el momento de la Revolución y explican, en gran parte, la virulencia tanto del discurso antigachupín como las persecuciones y exacciones contra los españoles y sus intereses. Los españoles aparecían, desde todas las perspectivas, ubicados del lado de la contrarrevolución. En el conflicto económico formaban parte de las clases explotadoras, el paradigma del capitalista sin escrúpulos que chupaba la sangre de los honrados trabajadores mexicanos; en el ideológico, como casi genéticamente conservadores, la imagen de la reacción y el oscurantismo que se prolongaba desde los tiempos de la colonia; en el étnico como blancos, los mismos blancos intemporales que llevaban explotando a los indios desde los lejanos días de la conquista; y en el identitario como representantes de la nación enemiga de México, aquella que por siglos había impedido la realización de su auténtico ser indígena.

 Por si todo lo anterior fuera poco, desde los primeros momentos de la Revolución los españoles mexicanos, una de cuyas características fue su continua participación en la vida política del país, mostraron, con palabras y con hechos, su oposición a Francisco I. Madero. Posicionamiento político que se explica por su ubicación social y perfil ideológico pero también porque algunas de las primeras propuestas maderistas, como las del Plan de San Luis, afectaban directamente a los intereses de los grandes hacendados españoles, con un importante papel de liderazgo en el resto de la colonia española. Ya en abril de 1911, cuando todavía el triunfo de los maderistas era sólo una hipótesis, los españoles de una pequeña localidad del sur del país, Tlapa, ofrecieron al gobierno su apoyo personal y pecuniario para mantener el orden. Una vez Madero en el poder, la participación española en los diferentes intentos de golpe de estado en su contra fue continua: el español Luis Alfonso Pérez apoyó abiertamente el abortado intento de golpe de estado de Bernardo Reyes; Federico Sisniega, también español y uno de los grandes capitalistas mexicanos de la época, apoyó la rebelión de Pascual Orozco; y la rebelión de Félix Díaz en Veracruz no sólo contó con la participación directa de varios españoles sino, si hemos de creer al propio embajador español, con la abierta simpatía de «la gran mayoría» de los españoles que vivían en aquella ciudad portuaria. Fueron, finalmente, muchos los españoles que celebraron de manera pública y ostensible la muerte de Madero y la llegada de Victoriano Huerta al poder, incluido el Casino Español de la ciudad de México, el más representativo de la colonia, que engalanó sus ventanas con colgaduras para celebrarlo.

 Todo ello hizo que, al margen de posicionamientos individuales, los españoles fueran identificados en su conjunto como enemigos de la Revolución y que ésta fuera acompañada de discursos y actos antigachupines en todo el país. El posicionamiento antimaderista de las principales organizaciones españolas de México había sido claro y, como consecuencia, la identificación de los españoles como enemigos de la Revolución también. Poco importó que hubiera españoles del lado revolucionario, por ejemplo, Ángel de Caso, primero cercano a Madero y después miembro del círculo de consejeros de Villa. Los españoles eran, por definición, antirrevolucionarios.

 El enfrentamiento del Estado nacido de la Revolución con la Iglesia, que llevaría posteriormente a la guerra cristera, no hizo sino agravar el problema ya que la mayor parte de los curas y religiosos extranjeros establecidos en el país eran también españoles. La identificación de los españoles como enemigos de la Revolución pasó a ser tan evidente que ya en pleno proceso de institucionalización revolucionaria el general Álvaro Obregón los incluirá habitualmente en sus discursos como parte de una trilogía contrarrevolucionaria formada por científicos, curas y gachupines (los «científicos» es el nombre con el que se conoció a los seguidores del positivismo que diseñaron las políticas porfiristas).

 

El gobierno español y la Revolución mexicana: causas y consecuencias de una diplomacia equivocada

 Las relaciones de los sucesivos gobiernos españoles con México fueron, durante todo el siglo XIX, especialmente complicadas. Por una serie de factores, que irían desde el problema de la llamada «deuda española» a los intereses geoestratégicos en torno a Cuba, el intervencionismo español en México fue continuo, con frecuentes roces y conflictos. La pérdida de Cuba y las nuevas políticas españolas hacia América modificaron esta situación dando origen a unas relaciones mucho más fluidas. México dejó de ser el centro de la diplomacia española en América, lugar que pasó a ser ocupado por Argentina, pero para 1910 las relaciones diplomáticas entre ambos países estaban pasando por uno de sus mejores momentos.

 El estallido de la Revolución, sin embargo, llevó a la diplomacia española a tomar una serie de medidas de consecuencias bastante catastróficas. El embajador de España en México, Bernardo de Cólogan y Cólogan, cometió un primer error de apreciación al considerar que el levantamiento de Madero no tenía posibilidades de éxito y que iba a ser rápidamente reducido. La evolución posterior, que poco o nada tenía que ver con sus optimistas previsiones, le llevó a un intervencionismo cada vez menos disimulado, siempre con un marcado sesgo antimaderista, postura avalada, como ya se ha dicho, por la mayoría de la colonia española de México y por un gobierno español que nunca pareció entender demasiado bien lo que realmente estaba ocurriendo en el país.

 El intervencionismo del embajador español tendría su punto culminante en el golpe de estado contra Madero. Sangriento episodio en el que su participación fue, si no relevante, sí bastante visible. En medio del caos generado por el intento de golpe de estado de Bernardo Reyes y Félix Díaz, la conocida como «decena trágica», Cólogan y Cólogan no sólo apoyó la propuesta del embajador norteamericano de que la única solución era la renuncia de Madero a la presidencia, apoyada también por los embajadores de Francia, Inglaterra y Alemania, sino que fue el encargado de transmitirla al presidente mexicano.

 Frente al lógico rechazo de éste, con el argumento de que los representantes extranjeros no tenían ningún derecho a inmiscuirse en los asuntos internos de México, el representante español pasó a respaldar las negociaciones secretas, llevadas a cabo en la embajada norteamericana, entre Félix Díaz y el jefe de las tropas maderistas, Victoriano Huerta. Negociaciones que terminaron con el asesinato a sangre fría del presidente Francisco Madero y el vicepresidente Pino Suárez mientras eran trasladados del Palacio Nacional a la cárcel de Lecumberri.

 Para la opinión pública mexicana la participación española en el sangriento golpe de Estado era evidente. Pero si quedaba alguna duda quedó disipada con el casi inmediato reconocimiento del golpista Huerta por parte del gobierno español, adelantándose a Estados Unidos y al resto de las potencias europeas. El apresurado reconocimiento y las muestras de satisfacción de la colonia española por la caída de Madero llevaron a muchos mexicanos al convencimiento de que España estaba implicada en el asesinato del que se convertiría en el mártir de la Revolución. Convencimiento que generó una auténtica explosión de hispanofobia, especialmente virulenta entre 1913 y 1915, y que exacerbó el discurso hispanófobo revolucionario.

 La equivocada apuesta diplomática situó definitivamente a España en el campo de los enemigos de la Revolución. La posterior caída de Huerta dejó al gobierno español sin ninguna capacidad de negociación con el nuevo gobierno revolucionario, en un país en el que los intereses de España, una vez perdida Cuba, eran relativamente menores, pero no los de los españoles. Cólogan dejó México y el gobierno español optó por dejar vacante el puesto de embajador, recurriendo al nombramiento de agentes confidenciales que intentaron, con mayor o menor éxito, defender los intereses de los españoles en México, negociar entre los diferentes líderes de la

Revolución, Carranza y Villa (la diplomacia española nunca se planteó ningún tipo de relación con el grupo de los zapatistas, el más radicalmente antigachupín), e intentar paliar, en la medida de lo posible, las desastrosas consecuencias que para la imagen de España y los españoles había tenido entre los líderes revolucionarios la toma de partido a favor de Huerta.

 La diplomacia española volvió a equivocarse, nuevamente, al apostar por el triunfo de Villa. La entrada de los carrancistas en la ciudad de México, a comienzos de 1915, fue seguida de la casi inmediata orden de expulsión del representante español, José Caro, que se encontraba en una especie de limbo diplomático. Había sido nombrado embajador pero no había presentado cartas credenciales, sin duda una forma de no comprometerse con ninguno de los grupos en lucha. La llegada de Victoriano Carranza al poder dulcificó relativamente la situación. A pesar de la dureza que había mostrado en la expulsión de Caro, a quien no se le ahorró ninguna humillación, pronto se llegó a un acuerdo y Madrid envió a un nuevo agente confidencial.

 Se evitaba así el reconocimiento oficial pero se mantenía abierta la comunicación con el Primer Jefe, quien, además, mostró una clara voluntad de acabar con las exacciones contra los extranjeros, al margen de su nacionalidad. A pesar de ello, los asesinatos de españoles y confiscaciones «espontáneas» de sus bienes se prolongaron todavía durante varios años. El reconocimiento por parte del gobierno español del gobierno de Carranza, noviembre de 1915, llevó al pleno restablecimiento de relaciones diplomáticas con el nombramiento de un nuevo embajador español en México, Alejandro Padilla, a mediados de 1916. En esta ocasión la diplomacia española sí acertó en su apuesta. El español fue el primero de los embajadores europeos en presentar sus credenciales ante el nuevo régimen. Sin embargo, esta temprana normalización diplomática apenas cambió las relaciones de la Revolución con España. La hispanofobia se había convertido ya en una de sus marcas de identidad.

 

Conclusión

 El resultado de todos los elementos anteriores fue que las relaciones de la Revolución con España, lo español y los españoles fueron necesariamente difíciles y conflictivas. La refundación nacional llevada a cabo por los revolucionarios agudizó los aspectos más indigenistas y antihispánicos del relato de nación mexicano, los españoles residentes en México fueron visualizados como enemigos de la revolución y las acciones tomadas por la diplomacia española hicieron lo mismo con el gobierno español. Parece necesario, sin embargo, matizar estas conclusiones.

 Por lo que se refiere al discurso de nación, es obvio que en líneas generales fue así, tal como se expresa, por ejemplo, en los murales pintados por Rivera en el Palacio Nacional, donde la violenta oposición entre el luminoso e idílico mundo de las civilizaciones prehispánicas con el violento y sanguinario de los sifilíticos conquistadores deja pocas dudas al respecto. Un discurso que está presente, con mayor o menor intensidad, en todo el muralismo revolucionario, que tiene en la visión negativa de la conquista una de sus señas de identidad: el gobierno español llegó a presentar una protesta formal ante el de Estados Unidos por el patrocinio del embajador norteamericano a los murales pintados por Rivera en el Palacio de Cortés en Cuernavaca, que consideraba una ofensa a España. Y que está también presente, de manera general, en el conjunto de la historiografía revolucionaria.

 Sin embargo, aspectos como la declarada hispanofilia de José Vasconcelos, uno de los principales líderes intelectuales de la Revolución y, hasta su defenestración, personaje central en la institucionalización revolucionaria, o la pervivencia de discursos hispanófilos entre las elites de los años diez y veinte, permite pensar que la refundación indigenista fue menos absoluta y radical de lo que los discursos del gobierno pudieran hacer pensar. Es como si el discurso de la sociedad civil fuese mucho menos monolítico y radical que el emanado de las instituciones del Estado.  Incluso en éstas el discurso no es tan unidireccional como una primera aproximación podría hacer pensar. Los diputados mexicanos, por ejemplo, aprobaron en 1928 la declaración del 12 de octubre como día de la raza, lo que en el contexto de la época era tanto como asumir el centro de la retórica hispanista.

 La hispanofobia y la hispanofilia seguían, aparentemente, atravesando el interior de la sociedad mexicana después de la Revolución, como antes de la Revolución. El antigachupinismo revolucionario no impidió que los españoles siguieran llegando a México, utilizando las habituales redes familiares, ni que la colonia española en México siguiera mostrándose en periódicos, misas y romerías, especialmente la de la Covadonga, como una elite social, rica, poderosa e integrada en la sociedad mexicana. Reflejo, posiblemente, de que el discurso antigachupín, hegemónico en las clases bajas desde, al menos, el siglo XIX, apenas tuvo eco en las clases medias-altas donde la hispanofilia siguió siendo casi una marca de clase, quizás en no menor medida de raza. El antigachupinismo y la hispanofobia de las clases bajas se hizo más visible y la hispanofilia de las clases altas y medias menos, pero es posible que en el fondo no cambiasen demasiado ni el uno ni la otra.

 Los errores posiblemente inevitables de la diplomacia española encontraron también una salida años después con la proclamación de la Segunda República en España, retóricamente al menos mucho más cercana al régimen revolucionario mexicano, que pareció encauzar unas relaciones mucho más fáciles y fluidas. Hasta las reclamaciones de los españoles por los perjuicios a bienes y personas durante el periodo revolucionario parecieron encontrar una vía de solución. Sin embargo, el estallido de la Guerra Civil en 1936 y el posterior triunfo franquista llevaron nuevamente las relaciones del régimen postrevolucionario mexicano con España a un callejón sin salida que se prolongaría durante varias décadas. Pero ésa es, obviamente, otra historia.

  

Revista de Occidente nº 354, Noviembre 2010

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